[25] 本章毕竟是在说唯识，并不是直接正式说熊十力自己的主张，即关於本体的学说，此事要待下章转变及下下章功能、成物等文才正式落实。

牟先生也知道，在主体尚不完美之时必须是要做工夫的，做工夫就一定会得境界，只是若尚未臻至最高圣境，那就有再度汩没於私利之杂的可能，这就是牟先生所说的本心仍在重重锢蔽中被肯认，也就是未臻圣境，因此牟先生还要谈臻圣境的状态。知一切巧妙办法，到紧要关头，皆无用，然後始正式逼出此觉悟、顿悟之说矣。

照察不谬是智之事，此即是以智辅仁。[15] 《从陆象山到刘蕺山》，页168~169。四：以本心呈现说诠释象山 在朱陆之争的讨论中，牟先生正一步步地肯定朱熹而将象山推向禅学，当然象山不是禅，但牟先生在既肯定朱熹又推崇象山的讨论过程中，确实将象山承孟子以有别於朱熹的工夫论思路推向境界论哲学上了。普通对如何一问题之说明、解答，即是可划归于一更高之原则，通过另一物事以说明此物事。心之慊（快足）是合于义（义之所安），心之不慊即是不合于义（义之所不安）但此种义不义却正是外在者，正是他律者。

九、结论 笔者讨论牟先生的朱陆之争，是在对宋明儒学及对牟宗三先生哲学做过全体反省研究之後才进行的，因此本文之作预设了过去的成果，故而许多应有的资料补充较为缺乏，不过，本文之写作计画是在笔者讨论牟宗三先生的所有着作的背景基础上进行的，未来将汇集成专书，因此资料上的前後呼应就可以照顾到了。所以先天指本性，後天指主体的状态，在後天做工夫，累积重返，一切助缘方法都是对准先天性善本体的价值意识而做的，都是本体工夫，都是逆觉体证，就在逐步清净纯粹的过程中，或在某一理想上达到顿悟的境界，或在整个人生的生命境界中达到绝对完美的圣人境界，如孔子在七十岁时的不逾矩状态。参见方先生言： 首先我们要弄清楚此地所说形上学的意义，有一种形上学叫做『超自然的形上学』如果借用康德的术语加以解释，康德本人有时把『超越的』与『超绝的』二词互换通用，我却以为不可，所谓『超绝的』正具有前述『超自然的』意思，而『超越的』则是指它的哲学境界虽然由经验与现实出发，但却不为经验与现实所限制，还能突破一切现实的缺点，超脱到理想的境界。

道家根据他的本体论推到超本体论、超万有论，是运用思想上化有为无的办法。至於他的思考模式，重点有二，第一是以形上学为主题的讨论，第二是找出一些原理以标示中国哲学的优异之处。这就不是本相，而是属相。虽然，有学者以为方东美先生自己就是一位地地道道的道家[26]，但笔者以为，至少就道家诠释而言，它却是方先生在儒释道三家中最单薄的一个环节。

以上之定位，参见其言即可明了： 第一个,我们叫它道体。[22] 郭象在＜逍遥游篇＞对蜩与鷽鸠的行为解释，就是自适其性，也就是持肯定的态度。

但是像神仙之学、方士之学、黄老之术、黄生之学，一直到後汉以後到北魏时代的所谓『道教』，则是另一种东西，虽然也号称与道家有关，但是没有哲学智慧。」《原始儒家道家哲学》，页42。[19] 方东美，《原始儒家道家哲学》，页220。抗战期间，买经书读佛学。

[4] 杜保瑞，1999年12月，＜方东美论中国形上学的方法论反省＞，〔二十一世纪人文精神之展望生命美感与创造方东美先生百岁诞辰纪念学术研讨会〕〔中国哲学会暨哲学与文化月刊社主办〕。因此，只能说，这个太空人的定位，就是一个意象的譬喻，并没有实质的理论意义。[14] 可见，确实方东美先生所讲的超越就是超越形上学仅只是理论理性而已，而是要在现实上可以落实的，在人生中将其实践的，所以既是主体实践的工夫论，又是客观成就的境界论。说道相重点在指出人类学习道体而落实於他自己，方先生说这不是道体之本相而是属相，这些说法太形上学思路也太曲折缠绕，其实就是工夫论，是主体体贴道体而有之作为。

(1)个体化与价值原则：这一个原则表面上已经由郭象、向秀表达出来了，也就是万物各安其分。笔者对方东美先生的哲学创作，主要是放在两个重点脉络上，第一，他的形上学中心的研究方法。

[17] 方东美着《原始儒家道家哲学》，黎明文化，台北市，民72，初版，页210。有关这一部分的讨论，请参见上述笔者的相关论着，此处不再申说。

第二，体用相徵四个形上道体的讨论进路，正是笔者所提出的中国哲学的基本哲学问题的四方架构，道体者本体论问题或存有论题，道用者宇宙论问题，道相者工夫论问题，道徵者境界论问题。这样，你的领袖意象将永远存在，组织也将因为有源源不绝的新的领导者的力量的加入投注而不断地发展说是空宗即是说为佛家的空宗，既是佛家学派的一宗，则佛教的宇宙论就是空宗的宇宙论。合之两全者，离之则各病，其病为儒家不重空寂会有如阳明後学的猖狂之病，佛家不重流行会有耽空滞寂之病。又见其言： 其谈缘起，乃特别改造因缘义以组成一套宇宙论，实则陷於臆想妄构，未可与空宗并论也。就此而言，几个核心概念展现於明宗章中：「本体」、「性智」、「本心」、「实证」。

[20] 佛教唯识学有无构造论态度，笔者以为是有的，但并不主要表现在缘生诸说，而是表现在五位、八识、百法等意识结构的说明上。佛家起自印度，印人多半是有出世思想的。

[6] 熊十力着，《新唯识论__语体文本》，页250~251。所以根本上充满了工夫论的色彩。

说性体虚寂，不应执为实物有可也，直说为空、为如幻，则几於空尽生生性种矣。[46] 参见笔者相关论文：杜保瑞，2012年，8月16日，＜对牟宗三诠释般若概念的方法论反思＞，「2012年第32次中国学国际学术大会，主题：中国文化的现代性」，韩国中国学会主办。

[57] 本文是说空有二宗的立意宗旨各有重点，但都共同宗主真如本体，一破相显性，一不毁法相，但都是离用谈体，即真如本体不能显现为大用，这就造成有一重本体，但无有作用，即无有展现为宇宙万象的流行作用。[27] 以上谈论心物的现象，但还只是谈佛教对心物现象的态度立场，就是无常说，就是有毁弃的态度，故不得执着为有实作用及有实境界。………就是以为一一的缘，互相关联，而构成某种现象。五、本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。

………实则日星高明，不离我的视觉，大地博厚，不离我的触觉，乃至具有心识的人类等，繁然并处，不离我的情思。………又复当知，宇宙从何显现，是需要一种说明的。

然而，既然《新唯识论语体文本》为文言文本之改进，而《体用论》又为《新唯识论》之改进，则熊十力先生的哲学思维轨迹乃已尽现於三书中矣，笔者以为，一个哲学体系的形成，都是长时期奋思力索的结果，《体用论》及其後的《明心篇》、《乾坤衍》固然是熊十力的哲学总结之作，但思想的内涵已经呈现於《新唯识论》文言文及语体文版中了，要了解他的思想内涵，还是要从他早期推想的思路中求解，因此，本文将先对准熊十力在《新唯识论》中的各个章节的问题意识与思想立场进行解析，以此为基础，尔後再处理他在《体用论》及《明心篇》、《乾坤衍》等书中的理论，从而彰显熊十力理论创作的要旨。五、功能章上批判空宗的立场 ＜功能章＞分上下，上章说空宗及有宗，下章主要说有宗。

………然而，我对空宗，颇有一个极大的疑问，则以为，空宗是否领会性德之全，尚难判定。这方面的动向，是与其本体相反的。

笔者以为，熊十力的用意就在於，说出一个即用之体，即一切用之共同本体，而不在一一之用中视其为实有、实在，不在此处找个别之用之实体，否则，如此即陷入唯识学派的种子说之多元论型态中。熊十力以中国先哲谈於心境问题都主张浑融不分的立场开始，讲《中庸》的「合内外之道」，讲《孟子》的「万物皆备於我」，讲程颢的「仁者浑然与物同体」，讲象山的「宇宙不在我的心外」，讲阳明的「心外无物」诸事。[29] 参见其言：「本体是备万理、合万德、肇万化，法尔清净本然。他的持义重点应该是在为刚健不已的本体创造力做设计，但语意上应说为刹那刹那变动不已即可，而不应说为刹那刹那灭灭不已的。

然而，又要遵守佛家一贯相承的本体论，即有所谓真如是为万法实体。笔者以为，原始佛教主出世固不待言，但涅盘亦是一实境、理想境，故亦是一世界，说其出世并非不可，但不必有贬意。

本文之作，将依据熊十力《新唯识论》语体文版的章节逐一为之，该书有卷上中下，包括＜明宗＞、＜转变＞、＜唯识上下＞、＜功能上下＞、＜成物＞、＜明心＞诸章之章名，其实，诸章之内容亦基本相同，只切入进路有所不同，以及论题的详略互异而已。唯其有对，所以成变，否则无变化可说了。

但刻就发用上说，则是性智的力用发现於官体中，而官体易假之以自成为官体的灵明，是故由其为性智的发用而言，应说此自动的力是固有的，非虚妄的。综前所说，空有二宗谈体各有着重点，此其不同处固也。